民族学刊

[1]高丙中.中国民俗学三十年的发展历程[J].民俗研究，2008(03).

[2]王霄冰，王玉冰.从事象、事件到民俗关系——40年民间信仰研究及其范式述评[J].民俗研究，2019(02).

[3][美]柯嘉豪.佛教对中国物质文化的影响[M].赵悠，陈瑞峰，董浩晖，等译.中西书局，2015:20.

[4]林玮嫔.台湾汉人的神像：谈神如何具象[J].台湾人类学学刊，2003,1(02):115-147.

[5]李生柱.神像：民间信仰的象征与实践——基于冀南洗马村的田野考察[J].民俗研究，2014(02):144-153.

[6](东晋)法显.法显传校注[M].章巽，校注.上海古籍出版社，1985:14.

[7]罗华庆.9至11世纪敦煌的行像和浴佛活动[J].敦煌研究，1988(04):100.

[8](宋)陈元靓.岁时广记(卷二十)[M].北京：中华书局，1985:226.

[9]张弓.汉唐佛寺文化史[M].中国社会科学出版社，1997:12.

[10]大正藏(第54册)[Z].237.

[11]杜新燕.仪式展演与文化整合——寺登白族太子会仪式的人类学解读[J].西南民族大学学报(人文社会科学版),2014(05):37-41.

[12]宾川县地方志编撰委员会办公室.鸡足山志[R].2012:36.

[13]张明曾.鸣真诗画[M].云南民族出版社，2008:147.

[14]张奋兴.大理海东风物志续编[M].云南人民出版社，2008:118.

[15]赵德坤.大波那村志[M].云南民族出版社，2008:34.

[16]白庚胜.纳西族风俗志[M].中央民族大学出版社，2001:12.

[17]云南省宾川县志编纂委员会.宾川县志[M].云南人民出版社，1997:180.

[18]杨玉莲.从“阿央白”祈嗣活动看儒家孝道思想对白族传统继嗣观念的影响[J].大理文化，2007(06).

[19]田青.阿央白”与佛教密宗的女性观[J].中国文化，1993(01).

[20]陈丹.文创神偶之显圣性及实现——台湾南投县个案[J].民族艺术，2016(128).

[21]张珣.宗教与文化创意产品：以神明公仔为例[J].台北城市科技大学通识学报，2017(06).

[22]张月宝.圈内圈外：民间信仰的制度性结构与运作机制[D].云南大学硕士论文，2013.

[23]范可，杨德睿.俗与圣的文化实践[M].中国社会科学出版社，2017:10.

[24]韦思谛.中国大众宗教[M].江苏人民出版社，2006:93-114.

①最为常见的此类研究即观音造像研究，观音造像由男变女，及其衍生出的若干造型等流变过程是佛教中国化及观音信仰民间化、地方化的重要材料依据，见(美)于君方：《观音：菩萨中国化的演变》,陈怀宇、姚崇新、林佩莹译，商务印书馆，2012年。

②桑高仁在研究中注意到在民众认识中，黑面妈祖比普通妈祖要更为灵验，因此有庙宇会刻意制造“黑面”,而张珣对两岸妈祖像变化和台湾神像工艺品的研究也从不同方面探讨了神像在物质层面发生改变后，其灵力会受到影响，见张珣《妈祖造像、挪用现象与「标准化」问题讨论》,《考古人类学刊》2015年82期，第5-26页；张珣《宗教与文化创意产品：以神明公仔为例》,《台北城市科技大学通识学报》,2017年 6期，第237-250页。

③林玮嫔对汉人民间信仰中神像的研究主要关注神如何具象化于神像，如何从内在与外在两个方面成为神的具象，强调了神像对人神关系地域化、社会化的意义，见林玮嫔《台湾汉人的神像：谈神如何具象》,《台湾人类学学刊》,2003年1卷2期，第115-147页。

④作为一尊在印度、中国等地普遍流传的佛祖造像，释迦牟尼太子像的形制并未如观音塑像一般产生变化，在各个地区，其形制保持了高度的统一。释迦牟尼太子像的塑造通常依据的是佛祖诞生故事，其形态固定化为一手指天(通常为右手)、一手指地的站立裸身男性幼童。而基于幼童形象限制，在大小上，太子像一般比常见佛祖像小很多，较之通常佛祖造像的大型规模，最为常见为可移动的小型供奉立像。

⑤如《过去现在因果经》等所提的二月八日与《后汉书》、《魏书·释老志》、《周书异记》等所提的四月八日，有些说法认为两者的差异主要是夏历四月与“周正”二月在翻译过程中产生的误差，参看张弓《汉唐佛寺文化史》,中国社会科学出版社，1997年，第948页。

⑥在田野调查中了解到，只有舞龙队扎新龙的时候队伍才需要前往二王庙为龙“画龙点睛”,其余年份不需要去往二王庙；在村民看来，本主鸡足山二王只是接佛仪式的见证者，与接佛节并无直接关联。

⑦2018年3月海东大成村田野调查所知。

⑧鸡足山接佛节在仪式过程上与沙址本地接本主最为接近，但接本主中的神明为村落本主鸡足大王，而接佛节则涉及佛祖这一制度宗教神明。与广泛存在华南地区的游神、绕境仪式相比较，接佛节路线更接近于点与点之间的连接关系，强调神像从山中佛寺到村落庙宇的变化，其核心为跨越圣俗/内外边界，而非诸多绕境仪式研究中强调的神力笼罩“范围”。

⑨在鸡足山传说中，华首门被视作是迦叶入定之地。

(10)来源于2018年8月25日鸡足山寺前村田野收集。

(11)一些资料显示佛诞日与生育信仰之间存在一定联系，比如《岁华纪丽》卷2引《荆楚岁时记》曰：“四月八日，长沙寺阁下，有九子母神，是日市肆之人无子者，供养薄饼以乞子，往往有验”,又如莫高窟第454窟(宋窟清重修)曾经在中心佛坛中塑有送子娘娘十二躯(现已清除),每年四月八日不少游人到窟朝山进香，在前室甬道南壁有游人题诗云：四月初八佛圣诞，善男信女求儿男。人有成心佛有感，好儿好女在眼前” 见谭蝉雪：《唐宋敦煌岁时佛俗——二月至七月》,《敦煌研究》2001年第1期，第100页，不过鸡足山鸡足山求子仪式并不需要通过“九子母神”或者“送子娘娘”,而是直接通过太子像完成。

(12)2020年1月沙址村田野访谈。

(13)《白族民间社会历史调查》中描记录了50年代迎释迦节：“挖色坝内凡遇本主节，迎释迦节等，新郎们都去争着抬本主或佛像。晚上要拼柴火、肉、鱼、米等供神佛像或候神佛。大城曲等地有过本主节时争抢神童青龙、迎释迦时偷太子、喝太子尿、打太子等风俗，见云南省编辑组《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会编《白族社会历史调查 3》,民族出版社，2009年，第330页。这种习俗至今依旧保留，剑川、海东接佛仪式中，村民依旧争抢着碰触太子像，在“游神”过程中打太子，见张月宝《圈内圈外：民间信仰的制度性结构与运作机制》,云南大学硕士论文，2013年。

(14)华琛的妈祖研究中，华琛探明了这一神灵在国家与地方互动中逐渐“标准化”的过程，但也提及在“标准化”的帷幕下，不同人群对妈祖的看法并不一致。在她的田野过程中，她发现社区中一些男性认为妈祖是家族领地权势的标志，而一些女性则笃信于其作为女性神灵所具有的特殊神力，而被排斥于社区之外的水上人则将其视为海上生活的保护者，参见詹姆斯·沃森：《神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960)》,韦思谛：《中国大众宗教》,江苏人民出版社，2006年，第76-82页。